[Publicado en: Ideas. Revista de filosofía moderna y contemporánea, núm. 14, abril de 2023, pp. 128-160.]

Mundo social, reconocimiento, violencia simbólica y dominación

Axel Rivera Osorio

1. Introducción. Esbozo de una teoría sobre la construcción del mundo social¹

Este artículo surge a partir de la inquietud por explicar los distintos tipos de violencia que acontecen actualmente. Revelar diversos mecanismos de violencia requiere dar cuenta de una teoría del mundo social. Se requiere de un marco teórico que ayude a analizar temas como la discriminación, el racismo, la violencia de género, etc., pues ¿a qué se refieren dichos fenómenos con exactitud? Es preciso ir más allá de una idea general de la violencia y preguntar específicamente ¿cómo se crean?, ¿cómo se reproducen?, ¿cómo se incorporan a la vida de las personas? De este modo, la inquietud responde a que muchas teorías sociales solo brindan un marco general sobre la dominación ejercida en el moderno sistema capitalista. El problema está en que al abordar temas como la dominación, la violencia, etc., es imposible quedarse con una perspectiva general: deben explicarse las singularidades de las estructuras de dominación. Boaventura de Sousa Santos emplea, por ejemplo, el concepto de diferencia abismal² para referirse a la diferencia existente en los mecanismos y estructuras empleadas en el norte global y el sur global. Aunque formalmente son las mismas, no poseen la misma lógica operativa: la democracia, el derecho, violencia, etc., poseen una lógica diferente en el sur global. Explicar esto último únicamente es posible por medio de una teoría capaz de abordar los problemas partiendo de las singularidades y contextos sociales específicos. Por ello, se requieren herramientas conceptuales que sean capaces de apuntar a tales contextos específicos. Una de tales herramientas es el concepto de mundo social, pues la experiencia del mundo depende del lugar desde el cual enunciamos el discurso y desde donde colocamos la mirada. El concepto de mundo social, por tanto, ayuda a centrar cómo y desde dónde analizamos la realidad social. Y posteriormente esto nos ayudará a asumir lo que, por ejemplo, Maldonado-Torres³ nos recuerda, a saber, que la violencia, la exclusión y el sufrimiento no se asemejan en toda situación histórico-social. Por ello, para presentar estas sutiles diferencias se necesita una teoría capaz de ir a experiencias concretas, mecanismos de reproducción social específicos.

Lo que se busca explicar aquí son los hechos básicos y, a partir de ellos, exponer cómo acontecen fenómenos complejos como los mencionados. La intención del artículo es entonces profundizar en las categorías necesarias para plantear la estructuración del mundo social (funciones de estatus, reconocimiento, violencia simbólica, etc.). Intentaremos señalar que las estructuras sociales crean jerarquías entre grupos de personas, basadas en la asignación de funciones de estatus, que conforman habitus específicos para cada grupo de personas y esquemas de percepción, los cuales se producen y reproducen por el reconocimiento social. Igualmente, buscamos mostrar, como corolario, que la violencia no equivale a la coacción, sino que es un fenómeno mucho más complejo e inicia al no advertirse la arbitrariedad de la jerarquización social asumida, al naturalizar las relaciones de poder y, por tanto, al no cuestionarse los lugares asignados a las personas o cosas. Es imposible estudiar tales fenómenos sin herramientas conceptuales; en este artículo explicaremos la teoría de John Searle, aunque mostrando cómo profundizarla en aspectos específicos.

Ahora bien, toda teoría sobre el mundo social inicia asumiendo ciertos presupuestos. Desde la perspectiva aquí defendida, el mundo social se concibe como un hecho performativo. El mundo social no es un objeto independiente de actos y prácticas que realizamos para instituirlo. No subyace a los actos humanos, sino que más bien es producto de las complejas interacciones sociales. La consecuencia de tal correlación es la creación de una enmarañada lógica impersonal y la institución de horizontes de significación no controlados por nadie en particular. Así, aunque el mundo social inicia a partir de los deseos, anhelos, esperanzas, etc., de personas concretas, las relaciones entre individuos crean altos grados de interacción, al punto de que imposibilitan una perspectiva infalible sobre la totalidad de las acciones sociales. De tal forma, debemos iniciar con tres afirmaciones a defender sobre la estructura del mundo social: 1) la inexistencia de entidades colectivas, por lo menos en sentido fuerte, como si preexistieran a las prácticas humanas que las conforman. El Estado, por ejemplo, no es algo dado de antemano, sino que se conforma mediante la unificación de una miríada de prácticas de gobierno concretas que lo constituyen; 2) la necesidad de que una ontología del mundo social parta de acciones singulares que, al unirse con otras, conforman una lógica social, la cual difiere de la mera adición de intenciones subjetivas. El mundo social no equivale a una suma de intencionalidades individuales, sino que su unión crea lo que llamaremos la intencionalidad colectiva; 3) la forma básica del mundo social viene dada por la institución de funciones de estatus: la atribución de funciones a cosas y objetos. Así, el mundo social sería una compleja red de interacciones sociales. Para examinarlo con detalle nos centraremos en la explicación brindada por John Searle, pues permite vislumbrar elementos constitutivos mínimos del mundo social, aunque algunas de sus categorías deberán profundizarse mediante otras propuestas.

2. John Searle: una teoría performativa del mundo social

En The Construction of Social Reality⁴ y Creando el mundo social⁵ Searle presenta la mejor explicación de su tesis sobre el mundo social como hecho performativo. En Creando el mundo social Searle afirma que “el rasgo distintivo de la realidad social humana […] es que los humanos tienen la capacidad de imponer funciones a objetos y personas”.⁶ El establecimiento de funciones sería la característica principal del mundo social. De tal forma, el mundo social trasciende los hechos brutos, aunque sin restarles nada de su absoluta relevancia. En el mundo social, el sentido otorgado a cosas y personas no depende de su materialidad, o de sus cualidades físicas, químicas o biológicas. Dos objetos pueden tener cualidades físicas semejantes y significados diferentes.

La diferenciación entre hechos brutos y funciones de estatus es una distinción necesaria y esboza la pregunta sobre aquello que depende intrínsecamente de la naturaleza y lo que sería una atribución o una función de estatus asignada a ella.⁷ Este último punto cobra la mayor relevancia para el tema por abordar, pues la característica fundamental del mundo social aparece mediante la asignación de funciones, cuando vamos más allá de las características “que existen independientemente de todos los estados mentales”.⁸ El mundo social se basa en hechos intrínsecos de la realidad; mas, no obstante, no se reduce a ellos. Entonces, lo relevante para nuestro tema comienza con la asignación de funciones que es constitutiva del mundo social. Gracias a los amplios análisis de Husserl y Heidegger sabemos que la experiencia originaria del mundo no aparece a partir de objetivaciones teóricas. No experimentamos el entorno como si los objetos que nos rodean fueran elementos puramente físicos, átomos y moléculas; primeramente, hallamos útiles, objetos prácticos. De manera inmediata, nos hallamos en horizontes significativos que le asignan valor práctico a los objetos. Así, el mundo está revestido con una intencionalidad colectiva, determinante en cómo se experimenta en una primera instancia. Entonces, a pesar de la preeminencia ontológica que puedan tener las cualidades intrínsecas de la naturaleza, el sentido práctico las reviste para incorporar nuevas capas de igual o mayor profundidad. A dicho sentido práctico Searle lo llama funciones, ellas “son asignadas desde fuera por observadores y usuarios conscientes. Las funciones nunca son intrínsecas […] son relativas al observador”.⁹ Posteriormente, Searle se referirá a dichas funciones como relativas a la intencionalidad. Las funciones aparecen gracias a la asignación de un sentido subjetivo o intersubjetivo no preexistente a la institución.¹⁰ Tras especificar el ámbito de estudio del mundo social, Searle ofrece un análisis de la intencionalidad,¹¹ pues el mundo social no preexiste a los actos humanos; este se crea gracias a los imbricados actos anímicos de todos nosotros. Examinar tal tema nos llevaría lejos del propósito del artículo, pero me gustaría rescatar algunos elementos que serán de ayuda para explicar una ontología del mundo social.

1) Hay diversas direcciones de ajuste entre actos intencionales. La percepción, por ejemplo, tiene una dirección de ajuste que va de la mente al mundo, en tanto que trata de decir cómo es el mundo. Puedo equivocarme sobre lo que percibo, pero el criterio último siempre es el mundo. En tales casos existe la posibilidad de preguntarse si es verdadero lo que se percibe. Asimismo, existen otro tipo de actos intencionales, como los deseos o las órdenes, que tienen una dirección de ajuste distinta; su objetivo no es decir cómo es el mundo, sino transformar el mundo. Desear significa querer tener algo que no se posee; ordenar es hacer que alguien ejecute una acción que hasta el momento no se ha realizado, etc. En ellos se trata de “que el mundo cambie para que coincida con el contenido del acto de habla”.¹² Un último caso lo constituyen los actos que poseen ambas direcciones, que Austin llamó actos performativos;¹³ se trata de “casos en los que se hace que algo sea verdad al decir explícitamente que algo es verdad”.¹⁴ Al prometer algo, por ejemplo, no existe una emisión y, posteriormente, otro acto que haga cumplir tal emisión, la emisión misma es la realización inmediata de la acción. Se trata, en este caso, de declaraciones, y la realidad social se cimienta y mantiene gracias a ellas. Ahora bien, diferentes actos intencionales poseen distintas direcciones de ajuste, por ello, crean diferentes condiciones de satisfacción para su cumplimiento.

2) No todos los actos intencionales se explican a cabalidad desde sí mismos; por ejemplo, creer algo a veces no se agota solo en el hecho de creer. Por ejemplo, al haber una elección presidencial solemos creer que un candidato es mejor para ocupar el puesto; no obstante, tal hecho entraña más cosas: posiblemente que votaré por él, la existencia de una democracia mínimamente funcional, votar presupone tener una credencial o un carné de identificación, etc. La creencia implica actos que la trascienden; presupuestos sobre el funcionamiento y cómo debe actuarse en la realidad. Estos son horizontes de significación implícitos en la práctica y en la cotidianidad del mundo. A tales hechos refieren los conceptos de red y trasfondo propuestos por Searle. El concepto de red consiste en un conjunto de estados intencionales inconscientes implícitos en otro acto, pero pueden explicarse conscientemente por qué votaré por el candidato, por qué creo que existe una democracia funcional, etc. Mientras que el trasfondo apunta a estructuras más hondas de la vida, a aquellas que no sabemos explicar. El trasfondo se relaciona con el habitus, con esquemas de percepción, conjuntos de habilidades, disposiciones que dotan al mundo de un sentido particular y que no están disponibles para que todos las expliquen a cabalidad. Por ejemplo, solemos asumir que la democracia es el mejor sistema de gobierno, aunque pocos sabrían explicar por qué. Las reglas implícitas que hacen del mundo nuestro mundo conforman el trasfondo, que apunta a la creación de taxonomías perceptivas, conjuntos de valores asumidos socialmente, etc. En el trasfondo es donde se inscriben los problemas de la legitimidad de estructuras sociales y los fenómenos de unificación social.

3) La acción previa y la intención en acción son diferentes. La intención previa son los planes, lo que anhelamos realizar. La intención en acción es la efectuación misma del acto. Todas las acciones, para ser cumplidas, requieren de las intenciones en acción, mientras que no todas manan de una acción previa, porque no planeamos todo lo que hacemos; existe libertad y espontaneidad en nuestras acciones: “Ontológicamente hablando, una intención previa […] es un estado en la mente; mientras que una intención en-acción es un evento real”.¹⁵ Asimismo, debe considerarse la compleja estructura de las intenciones en acción; por ejemplo, votar requiere de muchas intenciones en acción (marcar la papeleta, ir a la casilla, obtener la credencial, etc.). Eso permite distinguir las acciones básicas, que son acciones iniciales y no requieren como medio otra más. Votar demanda muchas acciones, pero en sentido estricto inicia cuando se marca la papeleta, no existe una acción más básica para votar. Una acción básica depende del trasfondo del que partimos y de las habilidades de quien ejecuta la acción.

4) Las formas básicas de intencionalidad colectiva se relacionan con acciones planeadas. Es necesario ponerse de acuerdo con otros para efectuar una meta; por lo cual se necesita el concepto de acciones previas, pues, mientras que la intencionalidad individual suele ser espontánea, la colectiva se asienta en acciones calculadas y en su ejecución. Ahora, la intencionalidad colectiva posee características no reductibles a la sumatoria de actos de la intencionalidad individual. La intencionalidad social no se reduce a la intencionalidad del yo.¹⁶ Sin embargo, ello no equivale a admitir la existencia de objetos supraindividuales como si fuesen entes en sí; los entes abstractos son fruto de actos intencionales e institucionales, aunque su referente último son las acciones individuales que se realizan en conjunto con las de los otros individuos.¹⁷

Otra característica más de la intencionalidad colectiva es apoyarse en la cooperación entre individuos para alcanzar algún fin. Para lograrlo no hace falta que todos estén enterados de las acciones efectuadas por los demás para obtener dicho objetivo, pero sí, por lo menos, que se esté persiguiendo en conjunto la misma meta. Por ejemplo, al tocar una sinfonía, cada sección de la orquesta debe ejecutar pasajes correspondientes a su instrumento, pero la intencionalidad colectiva no entraña que cada uno de los músicos deba saber qué hacen los demás al realizar el acto. La intencionalidad colectiva es una cooperación compleja, posee reglas propias, aunque la más básica es tener una meta compartida a realizar. Si dos o más músicos tocan al unísono un pasaje sinfónico, no por ese mero hecho están tocando una sinfonía; cooperar requiere un acuerdo mutuo para alcanzar cierto fin y que cada individuo presuponga que los todos demás están cooperando con él para lograrlo.¹⁸

5) También es relevante que el mundo social no concluye con la intencionalidad colectiva. Debe distinguirse entre intencionalidad colectiva, cooperación y reconocimiento social. La intencionalidad colectiva es esencial para la conformación del reconocimiento en el mundo social, aunque no poseen una extensión equivalente. El mundo social ostenta estructuras de acción implícitas bajo las cuales conformamos nuestras vidas (comportamientos, valores, creencias, etc.), todas ellas basadas en el reconocimiento y la legitimidad social, aunque no dependen de actos de cooperación intencionalmente explícitos. Nuestro trasfondo cultural se crea y reproduce por medios que suelen pasar desapercibidos. Por ejemplo, la validez de instituciones económicas básicas y naturalizadas como el dinero no derivan de nuestra cooperación explícita consciente, sino de un acuerdo implícito que condiciona modos de ser, obrar y recortar la realidad. Así, no existe coincidencia plena entre la intencionalidad colectiva y el reconocimiento social, ya que este conlleva acuerdos tácitos, horizontes de sentido, disposiciones, estructuras, ordenamientos y habitus.

6) Un último punto relevante vinculado con la intencionalidad es la presuposición de la libertad. Sin libre arbitrio no se forja la vida intencional, tampoco es concebible el mundo social, ya que los hechos institucionales se asientan en el presupuesto de la existencia de la libertad. El mundo social crea obligaciones, es decir, motivos para la acción independientes del deseo. Estar dentro de un horizonte cultural significa asumir implícitamente marcos de acción, deseos, valores, etc., aunque no todos ellos son algo que deseamos. Dar cuenta de todo ello supondría explicitar una teoría sobre la agencia y los hechos institucionales sumamente compleja que no podemos exponer aquí. Nos limitamos, por lo pronto, a destacar el vínculo entre la libertad, los hechos institucionales y el reconocimiento de motivos para la acción no dependientes del deseo.¹⁹

Estos puntos vinculados con la intencionalidad son elementos necesarios para alcanzar una teoría mínima sobre el mundo social. La teoría searliana de la construcción del mundo social comienza con la asignación de funciones de estatus. La asignación de funciones de estatus se acompaña con la creación de poderes deónticos, poderes positivos (permiso para hacer algo) o negativos (prohibición para hacer algo). Un policía puede, por ejemplo, portar un arma, aunque tiene prohibido usarla en todos los casos, únicamente puede hacerlo en condiciones extremas. Una misma asignación de función (ser policía) conlleva al menos esos dos poderes deónticos. Asignar funciones de estatus descansa en la creación de hechos institucionales. A su vez, los hechos institucionales se configuran a partir de una distinción clave entre reglas constitutivas y regulativas.

En este sentido, lo primero que debe aclararse es el concepto de función de estatus; de este concepto depende la teoría searliana. Para comprender qué son las funciones de estatus es necesario saber qué es una función en general. Este concepto refiere al hecho de que los seres humanos, y algunos otros animales, son capaces de imponer nuevas características a los objetos, características que no estaban en ellos.²⁰ Una vara en las manos de un gorila puede convertirse en una herramienta, el papel en nuestra cartera cuenta como dinero. Tales características crean un nuevo tipo de hechos: los fenómenos sociales. Si alguien impone una función con cierto propósito, usando la función agentiva, como la denomina Searle, requiere que dicha función sea aceptada, reconocida por los demás. No existe la asignación de una función sin acuerdos colectivos. Ahora bien, lo que distingue a las funciones atribuidas por seres humanos de aquellas de los animales es que las humanas incluyen, tácitamente, elementos normativos derivados de los usos lingüísticos;²¹ implican aspectos deontológicos no atribuibles a acciones animales. Cuando existe una deontología implícita tenemos verdaderamente funciones de estatus, pues el reconocimiento social se norma a partir de la configuración de instituciones. Por eso, Searle define así las funciones de estatus:

Voy a definir una función de estatus como una función que se ejecuta por un(os) objeto(s), persona(s) u otra(s) clase(s) de entidad(es), y que sólo puede(n) ser ejecutada(s) en virtud del hecho de que la comunidad en la cual se realiza le asigna cierto estatus al objeto, la persona o la entidad en cuestión, y la función se ejecuta en virtud de la aceptación o el reconocimiento colectivo del objeto, la persona o entidad como poseedor del estatus.²²

El concepto de funciones de estatus es relevante para estudiar temas sociales, como la violencia. Si, por ejemplo, hablamos de racismo, significa que existe una estructuración social en la cual a ciertos grupos de personas se les asigna una función de estatus específica que los jerarquiza; en virtud de la aceptación y el reconocimiento de tales funciones, existen personas “mejores y peores” a partir del color de piel, que funciona así como criterio para la atribución a tales grupos incluso de virtudes morales. Entonces, un análisis del racismo debe iniciar por establecer cómo se configuró tal función de estatus específica, cuáles son las prácticas concretas que la reproducen, cuáles son los habitus creados por tal jerarquía, sus bases para seguir siendo reconocida, etc. La investigación consiste en aclarar el concepto de funciones de estatus, cómo se ha dado esa asignación de poderes deónticos (positivos y negativos) sobre personas, pues en tal asignación arbitraria de funciones se halla implícita la violencia social. Volveremos a ello, aunque aquí deben recordarse tres aspectos esenciales de las funciones de estatus: 1) se basan en la imposición arbitraria de poderes sobre personas o cosas; 2) esa asignación reposa en la aceptación o en el reconocimiento colectivo y 3) dicha asignación implica elementos normativos.²³

Tras explicar el concepto de funciones de estatus debe aclararse cómo se crean tales funciones, para ello Searle emplea una nueva distinción entre reglas regulativas y reglas constitutivas. Las reglas regulativas disciplinan “actividades que existían previamente”;²⁴ por ejemplo, en muchas sociedades los coches circulan por el carril derecho, pero el hecho de conducir fue previo a la existencia de esa regla. El aumento en la posesión de autos por particulares hizo necesaria la regulación, mas conducir no se liga inherentemente a circular por el carril derecho. Por lo cual, las reglas regulativas no condicionan la existencia del hecho, sino cómo se realiza. En cambio, las reglas constitutivas “no regulan meramente, sino crean la propia posibilidad de existencia de ciertas actividades”.²⁵ Las reglas de los juegos no regulan los juegos, los crean. En este caso, seguir la regla es esencial. Lo mismo sucede con los hechos institucionales, pues las instituciones sociales no poseen un sentido previo a su conformación. No tienen reconocimiento intersubjetivo hasta que se constituyen y legitiman socialmente. Por ejemplo, un billete únicamente cuenta como dinero dentro de un horizonte significativo donde se le reconozca como tal; un billete antiguo y fuera de circulación deja de valer, no por su buen o mal estado de conservación, sino porque el acuerdo común en que se basaba fue sustituido por otro pacto social. En la teoría de Searle, la estructura lógica de las reglas constitutivas poseería la siguiente forma:

    “X cuenta como Y en el Contexto C”.

Alguien cuenta, tiene la característica de ser algo, tiene una función específica en un contexto particular. En una teoría del mundo social, toda asignación de roles, la creación de jerarquías, de clases, de grupos sociales, etc., pasaría a tener esta forma. Las “profesiones”, “razas”, las “clases”, etc., serían funciones de estatus específicas basadas en esta lógica de la formación social. Ninguna sería una característica inherente a los grupos de personas, sino creaciones sociales basadas en el reconocimiento. Estas consideraciones del filósofo estadounidense han generado algunas objeciones, pues hay veces que el objeto X no preexiste al acto constitutivo; sucede con entidades abstractas como el dinero electrónico o las corporaciones: en tales casos la existencia de los objetos se instaura en la ejecución misma de los actos;²⁶ sin embargo, lo importante es que el mundo social y los hechos institucionales se fundan en actos performativos, en declaraciones, como las define Searle. Ellas crean instituciones sociales. Los actos performativos producen la denominada “magia social”. Gracias a las instituciones sociales concedemos funciones de estatus a personas y cosas, pero ello es imposible sin el reconocimiento social, pues “a menos que los hechos institucionales sean colectivamente reconocidos o aceptados y que los participantes entiendan la deontología que conllevan las funciones de estatus, los hechos institucionales no se encuadran con la racionalidad humana y no proporcionarán razones para la acción”.²⁷ Existe una correlación entre funciones de estatus, poderes deónticos y reconocimiento; los mismo van de la mano y son mutuamente necesarios. Asimismo, debe aclararse que el reconocimiento no equivale a la aceptación. Vivimos en sociedades donde existe una pluralidad de valores, instituciones y horizontes culturales que no comprendemos, no conocemos y no aceptamos; los cuales, aun careciendo de la aceptación individual, son reconocidos socialmente. Esto significa que poseen la fuerza performativa necesaria para establecer modos de acción o para instalar formas de representación del mundo. Esto puede ejemplificarse con los problemas actuales más acuciantes de violencia simbólica como el machismo, el racismo, etc., que, aunque son cada vez menos aceptados, siguen teniendo amplio reconocimiento social. Lo cual significa que, a pesar de los esfuerzos de movimientos sociales, se siguen perpetuando funciones de estatus de cada una de estas estructuras sociales. Con ello se hace patente que la aceptación individual o de ciertos grupos de personas no equivale al reconocimiento social. El reconocimiento juega en un nivel distinto, que llamamos trasfondo, que es un horizonte articulador de la comprensión y representación del mundo, mientras que, por su parte, la aceptación es un fenómeno intencional relacionado con la actividad y asunciones reflexivas de los sujetos.

Si bien es difícil resumir la propuesta searliana de la creación institucional, quisiera presentar sus rasgos principales:

1) La estructura de las reglas constitutivas puede reiterarse múltiples veces en un mismo objeto o persona. Una persona posee diversas características sociales al mismo tiempo; bien puede ser politólogo, ciudadano, presidente, padre de familia, divorciado, etc. Es decir, la estructura lógica de X cuenta como Y en el contexto C, no posee restricción inmediata a cuántas funciones puede cumplir una persona o un objeto en una circunstancia concreta. De hecho, así se conforma la profundidad de la lógica social.²⁸

2) Las estructuras sociales y funciones de estatus iteradas no existen momentáneamente, su establecimiento permanente requiere de iteración constante. Iteración de las comunidades sociales por largos periodos de tiempo, fenómeno al que llamaremos reconocimiento.

3) La institucionalidad humana se asienta en el supuesto de que un sistema de derechos reconocido intersubjetivamente (con obligaciones, derechos y responsabilidades) es mejor que la fuerza bruta para la cohesión social. De hecho, inclusive la coerción y la fuerza bruta también se basan en el reconocimiento de algunas funciones de estatus mínimas, pues, por ejemplo, el empleo de la fuerza bruta implica alguien que la ejerza o la dirija. En manifestaciones, linchamientos, etc., donde hay un uso explícito de la fuerza bruta, siempre hay alguien que la inicia; allí es donde implícitamente se manifiestan las jerarquías sociales, es decir, poderes deónticos diferenciados, etc. Esto permite reconocer que la cohesión social es resultado de procesos de reconocimiento social y que ella permite la creación de una hegemonía.²⁹

4) Este último punto debe incluir una adenda importante: la violencia dentro del mundo social no inicia ni se agota en la coerción. Existe una estratificación de la violencia. Este sería uno de los aspectos notables de una teoría del mundo social: explicar que la violencia no comienza con la coerción o mediante el uso explícito de la violencia por parte de ciertos grupos humanos, sino en la atribución de funciones de estatus que inferiorizan a grupos de personas.

5) Las estructuras sociales y funciones de estatus requieren codificación, hacerse explícitas, configurarse en sistemas de reglas y normas sociales; lo cual les brinda independencia y contribuye a la conformación de una lógica social autónoma, que va más allá de los actores sociales de un momento histórico concreto.³⁰

6) Las instituciones sociales conforman razones para la acción desvinculadas del deseo. Así ellas proporcionan motivos de acción no relacionados con ventajas personales o deseos inmediatos. Por ejemplo, ser profesor universitario encarna la obligación de dictar cátedra; quiérase o no, se reconoce como obligación institucional; a la par, cumplir con conferencias programadas, escribir artículos académicos, etc. Es decir, las instituciones sociales crean una lógica social basada en obligaciones, desvinculada, autonomizada parcialmente, de los deseos. Ello posibilita la profundidad social.³¹

7) Las funciones de estatus crean poderes deónticos (derechos y obligaciones); aspectos que regulan las relaciones interpersonales. Esas funciones son convenciones sociales, implican que el poder social no proviene de otro lugar sino de acuerdos entre los participantes de la comunidad política. Esta cuestión se complica porque no todos los acuerdos dependen de decisiones actuales. Las funciones de estatus pueden provenir de acuerdos previos; algunos que no tenemos idea de cómo se consintieron y cuya legitimidad se ancla en la tradición impersonal. Es importante subrayar que la legitimidad social reposa en tales convenciones sociales, cuando trasmutan, la legitimidad actual decae y permite conformar otro espacio de legitimación social. El mundo social, por tanto, se funda en la creación y transformación de funciones de estatus, en la creación interminable de su propia lógica.³²

8) Por último, habría que enfatizar los principios sobre el poder desarrollados por Searle: a) poder significa que alguien intencionalmente sea capaz de hacer que otra persona haga lo que desea. Sin intencionalidad³³ no existe el ejercicio del poder; esto es la restricción de intencionalidad; b) para discutir satisfactoriamente sobre el poder debemos ser capaces de decir quién ejecuta el poder: restricción de exactitud; c) la amenaza puede funcionar, a veces, como el ejercicio del poder.³⁴

9) Searle no lo afirma claramente, pero su teoría permite decir que, dada la configuración del mundo social, no hay forma de que exista una igualdad absoluta en el campo social, las funciones de estatus no pueden ser equivalentes entre todos. Por principio, las personas no gozan de poderes deónticos iguales. La igualdad, por tanto, debe pensarse desde campos como el derecho, la ética, desde campos donde la igualdad es un aspecto necesario, aunque formal. La igualdad absoluta sería una mera fantasía social. Entonces, el proyecto de Searle sería mostrar que la creación del mundo social acontece gracias a la institución de un sistema diferencial de poderes deónticos, donde a cada persona se le asignan funciones de estatus, sustentadas en el reconocimiento social y, a partir de ello, se crea una red intencional que con el paso del tiempo instaura el trasfondo.

Como hemos visto, la teoría de Searle ofrece un vasto panorama, aunque también deja ciertos aspectos en los que debe profundizarse. Especialmente, debemos analizar con mayor exhaustividad tres temas fundamentales: 1) el reconocimiento social; 2) cómo se reproduce el poder social a partir de la conformación de habitus; cómo estos se incorporan en la vida de las personas y su vínculo con una teoría de la dominación; 3) cómo se consolidan los habitus en prácticas de gobierno. Es decir, cómo se autonomiza gubernamentalmente la hegemonía social al crear lógicas, políticas públicas, instituciones, sistemas, etc., ya que ellos refuerzan los poderes deónticos creados desde una lógica del reconocimiento y al mismo tiempo cobran mayor profundidad dada su burocratización. Debido a las restricciones de espacio, nos centraremos en los primeros dos puntos, aunque sabiendo que debe hacerse un análisis pormenorizado de la institucionalidad macro del mundo social.³⁵

3. Profundizando en el concepto de reconocimiento social

Una idea fundamental en la teoría searliana del mundo social es que las funciones de estatus, las instituciones sociales y los poderes deónticos se asientan en el reconocimiento. Sin embargo, no explica con detalle cómo se obtiene dicho reconocimiento, ni tampoco sus implicaciones para una teoría social, en especial para aquellos grupos sociales excluidos sistemáticamente. En este sentido, solo podríamos asumir la tesis searliana sobre la cuantía del reconocimiento para configurar el orden social si ahondamos en las implicaciones de tal categoría. Para realizar tal tarea, tomaremos algunos aspectos de la teoría de Axel Honneth, con el objetivo de mostrar cómo podría profundizarse la teoría de Searle. La intención aquí no es explicar a cabalidad la teoría del filósofo alemán, sino brindar distinciones necesarias para profundizar en la categoría de reconocimiento y del mundo social.

Un primer aspecto notable de la teoría de Honneth consiste en vincular el reconocimiento social con su carácter constitutivo para la identidad personal, estableciendo una estrecha ligadura entre estructuras sociales y subjetividad.³⁶ El reconocimiento no es solo un elemento para la conformación de poderes deónticos o instituciones, también lo es para la constitución de la subjetividad, porque “la reproducción de la vida social se cumple bajo el imperativo de un reconocimiento recíproco […] los sujetos sólo pueden acceder a una autorrelación práctica si aprenden a concebirse a partir de la perspectiva normativa de sus compañeros de interacción”.³⁷ Es decir, el mundo social impone funciones de estatus y sobre ellas se basan roles asumidos que posibilitan el desarrollo de nuestra individualidad en tanto que somos reconocidos por, o excluidos de, tal sistema social. En tales funciones de estatus están implícitos criterios normativos que reflejan una gramática moral introyectada en la vida de los individuos. Entonces, el reconocimiento no debe verse únicamente como parte de la creación de funciones de estatus formales, sino que también es la base constitutiva de la subjetividad mediante la creación y distribución de roles sociales. Los seres humanos, para realizarse, estimarse y ganar respeto, requieren del reconocimiento social. Este hecho es el que permite que Honneth plantee que el desarrollo individual y moral se vincula con procesos de reconocimiento y menosprecio. En La lucha por el reconocimiento el filósofo, siguiendo en esto a Hegel, expone una teoría del conflicto social guiada por el reconocimiento, que se despliega en tres dimensiones diferenciadas: amor, derecho y solidaridad.³⁸ Distinguir entre distintos ámbitos de reconocimiento le sirve para enfatizar la pluralidad implícita en tal fenómeno y su función en el desarrollo de la autonomía personal; le sirve, además, para asentar los desarrollos psicológicos y morales que las personas tienen gracias a él. En cada espacio de reconocimiento se crean diversas funciones de estatus y roles sociales, que están basados en criterios diferenciados. No son equivalentes los roles basados en el amor y en las relaciones primarias con la familia, al rol relacionado con las personas como contribuyentes de la sociedad con su trabajo o al rol como ciudadano. La autonomía personal gana profundidad en cada uno de estos ámbitos y, asimismo, ella podría verse afectada si los mecanismos de reconocimiento social no se cumplieran como deben. En este sentido, autonomía personal y perfeccionamiento moral son temas implícitos en el reconocimiento, ignorados por la teoría de Searle. Habrá que ahondar en una teoría de la subjetividad y su vínculo con el reconocimiento, pues, a diferencia de la postura de Searle, para Honneth la subjetividad no es algo estático, sino un desarrollo constante en vistas a su autonomía, la cual se logra gracias a las experiencias afirmativas de reconocimiento o, en su defecto, a experiencias negativas del desprecio social. De tal modo, desarrollo moral y reconocimiento juegan un papel fundamental para Honneth, mientras que no están explicitados en la teoría searliana.³⁹

En segundo lugar, Honneth también ahonda en temas no proyectados por la teoría de Searle. Por ejemplo, ¿cómo se distingue una asignación positiva, junto con sus respectivos poderes deónticos, de una negativa? Ser un ciudadano o un inmigrante son asignaciones de funciones de estatus; sin embargo, la forma en que estas se vinculan con los derechos varía enormemente. No alcanza con que se afirme la diferenciación de funciones de estatus, sino que se requiere explicar cómo afectan al sujeto, pues despliegan diversas posibilidades morales a partir de ellas.⁴⁰ La cuestión de fondo concierne al tipo de función cumplida por el reconocimiento social, así como al vínculo que mantiene con la ideología. La intención de Honneth es luchar contra las posiciones teóricas que bosquejan al reconocimiento social como mera reproducción de la lógica y hegemonía del poder vigente. Sobre este punto, Honneth evoca el artículo de Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del Estado y nos recuerda cómo funciona la ideología según la perspectiva althusseriana: su objetivo es el de subjetivar a los individuos, es decir, “someterlos a un sistema de reglas y atribuciones sociales que les otorga identidad social”.⁴¹ Partiendo de una perspectiva como esta, el reconocimiento pierde toda función positiva, pues únicamente enfatiza la conformación de una identidad personal basada en la asignación arbitraria de funciones de estatus y en la reproducción incesante de las mismas a partir de los mecanismos exteriorizados del poder que las perpetúan; en tal perspectiva, el reconocimiento únicamente sirve para reproducir la hegemonía social. Frente a esto, Honneth insiste en que el reconocimiento siempre posee ciertos aspectos positivos.⁴² A partir de esta última afirmación se abre la posibilidad de esbozar una distinción entre formas ideológicas y legítimas de reconocimiento y de ello se desprende tanto el desarrollo de la autonomía como el de la moralidad.

En El reconocimiento como ideología, Honneth bosqueja un concepto más amplio de reconocimiento, que define del siguiente modo: “el reconocimiento debe ser concebido como género de diferentes formas de actitud práctica en la que cada vez refleja el objetivo primario de una determinada afirmación del que está enfrente […] lejos de representar una mera ideología […] configura las condiciones previas intersubjetivas de la capacidad de realizar autónomamente los objetivos vitales”.⁴³ De tal forma, el reconocimiento se vincula con el establecimiento de funciones de estatus asignadas a personas; mas siempre unido a aspectos valorativos y normativos a partir de los cuales se confiere valor a nuestras acciones y nuestra vida, pues “con cada valor que confirmamos mediante el reconocimiento crece la posibilidad para los seres humanos de identificarse con sus capacidades y alcanzar […] una mayor autonomía”.⁴⁴ Así, el reconocimiento no se agota en la mera reproducción del poder; es parte fundamental del mundo social y del desarrollo moral y normativo, pero también del cuestionamiento del poder, ya que es la base de la institucionalidad social y no un mero aspecto negativo. Por ende, lo que Honneth enfatiza es que el reconocimiento no concluye en la asunción acrítica de funciones sociales; él permite desplegar potencialidades humanas debido al desarrollo de la autonomía, de la estima de sí y del respeto. Y, cuando el reconocimiento se institucionaliza, inicia la instauración de una compleja lógica impersonal dentro del mundo social.⁴⁵

En tercer lugar, tras haber apuntado los aspectos positivos del reconocimiento, también deben determinarse las formas ideológicas de este, porque la cara oculta del reconocimiento son las formas de menosprecio: la negación sistemática de la posibilidad de reconocimiento a grupos de personas, su invisibilización:⁴⁶ “en muchos testimonios de la historia cultural son conocidos los ejemplos de situaciones en las que los dominantes expresan su superioridad social frente a los subordinados aparentando que no los perciben”.⁴⁷ El menosprecio sería la contracara del reconocimiento, ambos establecen el juego performativo donde se instituye la jerarquización social y se otorgan beneficios a algunos y perjuicios a otros, funciones negativas por el hecho de no “cumplir” con expectativas hegemónicas. La invisibilización social conlleva varios grados de vulnerabilidad y humillación; aspecto igualmente esencial que escapa a los análisis de Searle. En el mundo social, el reconocimiento siempre crea grupos excluidos. Cada conformación de un orden social, de jerarquías, crea una serie de funciones de estatus que conllevan asignaciones positivas y negativas. Este tema es algo implícito, pero no desarrollado, en la obra de Searle y cobra suma relevancia al tratar temas como la violencia y la discriminación; por ello mismo, hace falta profundizar más en ello, para lo cual los análisis de Honneth cobran mayor relevancia. Ahora bien, el punto esencial de Honneth es que, al igual que el reconocimiento, el menosprecio es un proceso, en este caso un proceso de deformación, donde se generan jerarquías sociales que nos incapacitan para reconocer el valor de personas con ideas diferentes a las nuestras. Ellas son causa de la distorsión de la estructura del reconocimiento social, que Honneth divide en tres partes: el afecto emocional, el reconocimiento jurídico y la apreciación social.⁴⁸

Finalmente, un último aspecto a destacar de la teoría de Honneth sería la paradójica función positiva del desprecio y de las formas negativas de reconocimiento. Pues a partir de los procesos de menosprecio, distintos grupos de personas que son excluidos de lo público, mediante arduos procesos de autoconsciencia y del saberse parte de un grupo excluido, generan luchas para establecer mecanismos que permitan la autoafirmación de aquellos grupos. Así, el desprecio es, a la vez, fuente de conflictos y de transformaciones sociales; porque “lo que motiva a los individuos o grupos sociales a cuestionar el orden social prevaleciente y a plantear una resistencia práctica es la convicción moral de que, con respecto a sus propias situaciones o particularidades, los principios de reconocimiento tenidos por legítimos se aplican de manera incorrecta o inadecuada”.⁴⁹ La lucha y transformación social brota en tanto que “los sujetos o grupos consideran que no se les respeta”.⁵⁰ Generalmente las luchas sociales no provienen de grupos privilegiados, sino de las colectividades marginadas. Las mayores ganancias jurídicas y sociales se deben a quienes en algún momento de la historia fueron parte de los excluidos.

En concreto, la teoría de Honneth ayuda a explicar cómo y por qué el reconocimiento es parte esencial del mundo social, nos muestra que la violencia descansa y opera a través de él en sus deformaciones. Por tanto, explicar los fenómenos de dominación y violencia significa explicar cuáles son los mecanismos de reconocimiento implícitos en las esferas sociales particulares y cómo se han deformado.

Habitus, violencia simbólica y reproducción del poder

Otro problema no abordado sistemáticamente por la teoría de Searle es la explicación acerca de cómo se incorpora el poder a la vida de las personas y cómo se reproduce. Para tratar dicho tema es necesario servirse de ideas, conceptos y teorías complementarios. En este caso hacemos referencia al marco conceptual de Bourdieu, pues en él se abordan ciertos temas que solo son tocados de paso en Searle.

La sociología de Bourdieu ofrece recursos analíticos sobre el mundo social; entre ellos, enfatizo tres. En primer lugar, el mundo social no posee una representación unidimensional. No hay una infraestructura que “determine en última instancia” a todas las demás, sino que el mundo social se conforma por un conjunto de campos, cada uno de los cuales se define como la “esfera de la vida social que progresivamente se autonomiza a través de la historia de las relaciones sociales, de la historia de lo que está en juego, con recursos y ritmos temporales propios diferentes de aquellos de los otros campos”.⁵¹ En segundo lugar, la teoría de Bourdieu muestra que la violencia y la dominación no operan de forma pareja en toda situación, sino que el poder se transforma al pasar de un campo a otro. Así, se exige un análisis detallado sobre la violencia y la dominación cimentado en características específicas del campo analizado, que se halla circunscrito a condiciones histórico-sociales. Ello implica una mayor dificultad para ofrecer una teoría general sobre tales problemas, pues siempre se revelan a partir de condiciones concretas. Su estudio debe basarse en prácticas específicas, no en idealizaciones conceptuales. En tercer lugar, Bourdieu delinea cómo se incorpora el poder en la vida de los individuos mediante el uso del concepto de habitus, el cual ayuda a analizar la reproducción del poder social. Profundizaremos algunos aspectos de tales ideas para exponer caminos en los que podría ahondar la teoría de Searle.

1) Ante todo, la teoría de Bourdieu muestra la inexistencia de una estructura subyacente que dote de sentido a los demás ámbitos. Varias teorías parten del supuesto contrario, es decir, parten de una estructura fundamental y reducen los demás estratos del mundo a las categorías de ese campo particular. Bourdieu, por su lado, insiste en disímiles modalidades de la vida y en la imposibilidad de comprender el campo político, económico, artístico, educativo, cultural, o cualquier otro a partir de los conceptos y teorías de otro campo. Cada ámbito de la vida social (cada campo) funciona mediante reglas específicas, basadas en el reconocimiento, pues es lo que genera legitimidad, pero no pueden trasladarse fácilmente a otros campos sin afectar el objeto de estudio al que se dirigen.⁵²

Entonces, el mundo social se abre a múltiples aproximaciones. Aquí podríamos ver cómo las teorías expuestas, aunque no compaginan en todo, sí cobran cierta continuidad en relación a los temas analizados, pues mientras que la teoría searliana ayuda a obtener claridad sobre la construcción del mundo social y la creación de funciones de estatus, Honneth proporciona una teoría del reconocimiento que permite ponderar la interacción entre diversos modos de reconocimiento, aunque lo particulariza en tres grandes instancias. Por ello, se necesita una teoría que permita pensar con mayor profundidad la complejidad del mundo social, plantear que tal vez no existen únicamente tres modos de reconocimiento, sino una gran variedad, dependiendo del campo social al que nos refiramos. A partir de ellos habrá reglas, normas, instituciones, etc., legitimadas mediante el reconocimiento social, pero diferenciadas, cada una con su propia lógica y capaz de particularizar modos de vida. Por otra parte, la teoría de Bourdieu ayuda a entrever que distintos campos sociales poseen diferente peso específico en cada momento histórico; alguna vez cobrará mayor relevancia el campo político, otras el económico, a veces el cultural, etc., pero lo importante es resaltar la pluralidad y la complejidad del mundo social transmitida desde su teoría. En esencia, Bourdieu proyecta el mundo social como un complicado conjunto de campos, donde no se puede plantear la uniformidad del mundo social a priori, sino que se lo debe pensar en su concreción histórica y como un juego de poderes. Así se alcanza un concepto de globalidad, de totalidad, pero no se olvida la pluralidad, pues en el mundo social no existe una rigidez absoluta ya que el mismo es un quehacer constante.⁵³

2) La heterogeneidad de la violencia y la dominación se relaciona con el hecho de que cada campo, al crear sus reglas sociales de operación, conforma jerarquías y expectativas sobre el comportamiento de las personas, es decir, crea un determinado reparto de lo sensible. El reconocimiento social se concreta en la formación de jerarquías sociales, la estilización de modos de vida y su concreción institucional. Es crucial explicar que la conformación de la hegemonía social se basa en el reconocimiento, pero al mismo tiempo que aquella se vincula a dispositivos de violencia no coercitiva. Si alguien no cumple con las expectativas de algún campo social no se le excluye de forma explícita, sino con mecanismos amortizados de menosprecio e invisibilización social. Eso quiere decir que la violencia y la dominación no poseen mecanismos unitarios. Ahora bien, a pesar de que no es correcto homogeneizar la violencia, sí debería hacerse una distinción teórica entre la violencia coercitiva (abierta) y la que emplea mecanismos sutiles; para ello Bourdieu se sirve del concepto de violencia simbólica.

Una de las características de la violencia simbólica es el reconocimiento de una jerarquía social, tanto por los dominados como por los dominadores; es “esa violencia que arranca sumisiones que ni siquiera se perciben como tales apoyándose en unas «expectativas colectivas», en creencias socialmente inculcadas”.⁵⁴ De tal forma, la violencia simbólica es violencia “amortiguada” basada en la naturalización, normalización y “eternización” de estructuras sociales arbitrarias,⁵⁵ que “opera disimulando (efecto de desconocimiento) relaciones de fuerzas y legitimándolas (efecto de reconocimiento) en relaciones de sentido en y por las prácticas con los otros”.⁵⁶ Por ello, el reconocimiento social, como esbozó Searle, sería fundamento de la cohesión; no obstante, el énfasis de Bourdieu se centra en apuntar que la operatividad del mundo social se funda al legitimar modos no coercitivos de violencia, al aceptar modos de vida mediante la legitimación de funciones de estatus atribuidas socialmente, las cuales se internalizan mediante modos de pensar, hablar, comportarse, es decir, habitus.⁵⁷ Esas relaciones sociales se introyectan como esquemas y matrices de percepción que anteceden a la reflexión de los sujetos en tanto que conforman el espacio de lo posible, de lo pensable e imaginable, es decir, son modos de recortar la realidad social provenientes de arreglos implícitos de reconocimiento.⁵⁸

Asimismo, es primordial la afirmación de Bourdieu acerca de que las estructuras de violencia simbólica varían entre tipos de sociedades. Un ejemplo usado por él en El sentido práctico se centra en la diferencia entre sociedades precapitalistas y capitalistas:⁵⁹ las últimas desarrollan instituciones “objetivas” capaces de regular la vida de los sujetos de manera impersonal; por ello, las relaciones entre las personas ya no se codifican por el trato directo, sino por mecanismos impersonales como el derecho, la burocratización, etc., lo cual lleva a crear nuevos ámbitos de violencia simbólica.⁶⁰ De tal manera, Bourdieu apunta dos aspectos importantes: el aspecto constitutivo de la violencia simbólica en la sociedad y su variación en momentos históricos concretos. Así, un análisis del mundo social debe tener en cuenta no únicamente la jerarquización social, sino también el lado oculto, lo excluido por tales jerarquías y estudiar la forma concreta en la que se genera, aspectos que no están explícitos en la teoría searliana.⁶¹

3) Un último punto que permite profundizar la teoría del mundo social de Bourdieu es saber cómo se incorporan las estructuras de poder en la vida de las personas. Las estructuras del mundo social, como dijimos, producen jerarquías y deben de introyectarse en modos de ser y obrar. Para explicar esto, Bourdieu emplea el concepto de habitus. El habitus es resultado de condicionamientos asociados a “circunstancias de existencia” particulares. Estas consisten en disposiciones duraderas sobre modos de vida aceptados y expectativas sociales asumidas implícitamente, es decir, la estilización de nuestra personalidad a partir de patrones culturales hegemónicos. En este sentido, los habitus son las estructuras condicionantes de la vida subjetiva, aquellos que fijan la individuación de los sujetos. Corcuff los define así: “el sistema de disposiciones duraderas adquirido por un individuo en el curso de las diferentes fases de su socialización (familia, escuela, trabajo, etcétera)”.⁶²

Bourdieu asevera que los habitus son “estructuras estructuradas, predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes”;⁶³ estructuras subjetivas sometidas a su condicionamiento histórico y al poder al que se hallan sometidas, por eso son estructuradas. Sin embargo, al mismo tiempo, son ellas las que condicionan los modos de ser, pensar y obrar de los individuos, estilizando a los sujetos de acuerdo con las expectativas sociales; por ello, son también estructurantes: son la “capacidad infinita de engendrar, con total libertad (controlada), unos productos – pensamientos, percepciones, expresiones, acciones – que siempre tienen como límite las condiciones histórica y socialmente situadas de su producción, la libertad condicionada”.⁶⁴ Los habitus se manifiestan en una relación dialéctica entre sujeción y libertad o como una libertad condicionada. Mas, junto con Ralón y Dukuen,⁶⁵ diría que son estructuras abiertas, enfatizando la posibilidad que se encuentra inscrita en ellos, pues, a pesar de que los sujetos estén condicionados por su situación histórica, pueden actuar con libertad dentro de ella y transformar relaciones de poder, jerarquías sociales. Los habitus, por tanto, son parte de la explicación de la incorporación del poder a la vida concreta de las personas y dan cuenta de cómo, en la incorporación subjetiva de los mecanismos de dominación, se entrevé la posibilidad de mutación y de lucha social. El cambio social solo aparece mediante la propia incorporación de las estructuras sociales de dominación, la transformación se hace desde dentro.

Habría que explicar con mayor detalle cada una de las tesis de Bourdieu, aunque lo único que me proponía dejar claro con su teoría era que el mundo social se edifica mediante el entrelazamiento de campos sociales mínimamente autónomos, cada uno de los cuales crea su “propia lógica” y sus jerarquías. Las “clases”, los “grupos” sociales de cada campo, no se definen por ser algo en sí mismos, sino por relaciones de reconocimiento. Las jerarquías se basan en estructuras de reconocimiento social que cobran cohesión mediante la violencia simbólica, que hace olvidar la arbitrariedad cultural y hace que esta se incorpore a la vida de las personas mediante la estilización de la vida, la creación y el refuerzo de los habitus propios de cada campo, clase y grupo social. Además, Bourdieu explica cómo la violencia simbólica opera con mayor fuerza, en sentido estricto, en quienes no se acoplan a tales mandatos sociales. Es lo que habíamos visto al referirnos a Honneth en relación con el menosprecio, pero de forma concreta, y ello permite ahondar en la estructura ontológica del mundo social vislumbrada por la teoría de Searle.

Conclusiones

En el artículo buscamos explicar una ontología del mundo social a partir de la teoría de John Searle. Defendimos que su creación se fundamenta en la asignación de funciones de estatus a personas y objetos. Cada función conlleva poderes deónticos basados en el reconocimiento social. Además, vimos que el reconocimiento no es un fenómeno uniforme, sino un proceso dialéctico entre el reconocimiento y mecanismos de exclusión y, a su vez, la base del desarrollo personal y vinculado estrechamente con la moralidad. Por eso, debe de enfatizarse tanto el aspecto positivo como negativo del reconocimiento. Comprender esto último requiere tener claro que en cada jerarquización social se halla implícita algún tipo de violencia simbólica.⁶⁶ Toda identificación social entraña establecer funciones de estatus inferiores para ciertas personas o ciertos grupos sociales. No todos tienen o pueden tener los mismos poderes deónticos en la sociedad. No obstante, este no es el fin de la historia. Reconocerse como excluido, es decir, haber incorporado en nuestros habitus las múltiples formas de dominación social, constituye la posibilidad de transformar internamente las estructuras del mundo social en el que vivimos, pues es la toma de conciencia de que puede modificarse.

Antes de finalizar, regresemos a las preguntas que planteamos en la introducción del trabajo. Los análisis realizados aquí se basan en la opinión de que explicitar una ontología del mundo social es indispensable para conseguir herramientas que permitan encarar los problemas actuales. Múltiples teorías presuponen conceptos como el Estado, la nación, las clases, etc. Frente a ello, ahora podríamos decir que un análisis del mundo social y de sus problemas no puede partir de tales presupuestos. Cada una de dichas designaciones es una función de estatus y se basa en el reconocimiento y, al mismo tiempo, está ligada a una jerarquía social, al juego performativo de inclusión/exclusión. De tal forma, una ontología del mundo social ayuda a exponer que los grupos y fenómenos sociales no son identidades fijas, sino efecto de complejas interacciones sociales: “los grupos están por hacer. No están dados en la “realidad social””.⁶⁷ Por ello, debe plantearse que la violencia inicia desde la nominación de los grupos sociales a estudiar, que implica determinar a los sujetos de cierto modo; se debe especificar las instituciones a partir de las cuales los analizamos, las teorías y los modos a partir de los cuales los definimos, etc.⁶⁸ Un análisis del mundo social elimina la ingenuidad de plantear la existencia de conceptos “neutrales”; todos ellos están atravesados por la formación de jerarquías sociales y debe hacerse el esfuerzo por aclarar cómo los usamos y de dónde emanan.

Además –y a ello nos referíamos con la asunción nominalista–,⁶⁹ la investigación de fenómenos sociales debe iniciarse con la historización: cómo un fenómeno llegó a verse de tal manera, por qué se conceptualizó así, en qué relaciones de poder se halla inscrito; etc. Por ejemplo, siempre han existido grupos marginados, pero la forma en la que los estudiamos varía profundamente en función de si el examen comienza pensándolos a partir de la “clase”, la “raza”, su “estatus económico”, etcétera. Si los pensamos a partir de la “raza”, entonces el objetivo crítico es señalar con precisión cuáles son las prácticas específicas de racialización en las que se inscriben dichos sujetos, es decir, aquellas que posibilitan incluso pensarlos de esa manera: cómo surgieron dichos conceptos, cuándo, con qué fin, mediante qué mecanismos de poder. Entonces, se hace evidente que no basta con señalar que la sociedad actual es racista, sino exponer cuáles son las prácticas a partir de las cuales surgió dicha asignación específica de tales funciones de estatus. Historizar permite distinguir mecanismos de violencia concretos para transformarlos; saber cuáles instituciones permiten su mantenimiento, cuál es la lógica social a partir de la cual operan, etc. Aunque primero era necesario saber que el racismo se basa en la atribución de funciones de estatus específicas, la labor posterior es desnaturalizar tales estructuras, los mecanismos que lo posibilitan y los cuales contribuyen a su reproducción.

Una ontología del mundo social proporciona herramientas para precisar cómo deben estudiarse los fenómenos intersubjetivos en sus complejas relaciones; aunque es solo el primer paso de una infinidad de análisis para comprender nuestra realidad y transformarla. Frente a las teorías de carácter más amplio, aquí se propone señalar la relevancia de los análisis a nivel micro, dado que no es el mismo tipo de exclusión la ejercida en el machismo, el racismo, la explotación obrera o cualquier otra. Tampoco es igual la explotación en un mismo campo social, pero en diferentes momentos históricos. Es indispensable reconocer las diferencias concretas y ello no sería posible sin una teoría y una ontología del mundo social que permita distinguir y recortar los fenómenos sociales. Para alcanzar tal meta, hemos buscado mostrar la utilidad de la teoría performativa Searle, aunque haciendo agregados indispensables.

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Notas