[Texto pronunciado en el marco del Coloquio “Barroco, crítica y capitalismo” el 8 de septiembre de 2022 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.]
Crítica, barroco y capital
¿Qué es, en definitiva, lo que sitúa a la
publicidad tan por encima de la crítica?
No lo que dicen los huidizos caracteres rojos
del letrero luminoso, sino el charco de fuego
que los refleja en el asfalto.
Walter Benjamin.
I. Crítica y mercancía
La crítica en la vida pública no es un hecho primario ni fácil. Ya Kant advertía de la necesidad de guardar el discurso crítico de la esfera pública y, a la par de forjarlo con la lectura, comunicarlo de forma privada al soberano o a quien detenta el poder. La crítica, en este sentido, adquiere un carácter de consejo, de asesoría, pero también de servidumbre. Tiene un límite preciso, el ejercicio del poder, que en el fondo está vedado para la o el crítico. Su elasticidad depende siempre del espacio que le cede la autoridad. En el mejor de los casos, de los espacios y los tiempos que puede negociar con quien domina.
De no ser así, el poder elimina a las y los portadores de la crítica, ya sea exterminándolos, persiguiéndolas, encarcelándolos, desapareciéndolas o simplemente silenciándolos. Esta última es la forma cotidiana de eliminar la crítica, las otras son formas ejemplares y paradigmáticas del silencio extremo al que obliga la o el soberano.
Silenciar no es un hecho baladí, depende de poseer y controlar las tecnologías de comunicación y cifrar siempre un mensaje, al constituirlo –y construirlo– como una mercancía. De tal forma, que incluso si el mensaje es público, éste no tenga posibilidades de causar una crisis en el poder del capital, que no constituya otro polo de dominio o, si alguna de ambas cosas llegara a pasar, que pueda ser integrado –una forma sofisticada del silencio y la represión– a la dinámica del poder.
Si en cambio el material de comunicación –el receptor, el emisor y el mismo contexto– no están constituidos como mercancías, no parece haber necesidad, propiamente, del discurso crítico. Por ejemplo, si nuestra socialidad es sacra, todas las tecnologías giran en torno a un centro de obediencia y participación de las dinámicas naturales, míticas o teologales establecidas por la apertura social-natural del mundo. Podemos entonces interpretar lo sacro, pero, para que una criticidad se desate, tendríamos que montar dispositivos de comunicación no sacralizados. Mercantiles.
Por el contrario, al veloz y cambiante sistema mercantil, dentro de una tradición suele estar definido el sistema de interpretación, y su jerarquización es muy similar al mundo animal. Si alguien discrepa, en muchos sentidos, es exiliado. Si insiste, debe hacerlo dentro de las reglas que marca la socialidad sacra o la comunidad. Esa huella permanece en casi toda estructura familiar. Si, por el contrario, alguien apela a la razón o al diálogo no comunitario sino “ilustrado”, dentro de la estructura sacra, es porque empieza a estar fuera de la esfera sacralizada y puede incorporar materiales y dispositivos propiamente mercantiles –por ejemplo, el dominio del libro, la constitución de la subjetividad individual, las tecnologías que permiten vivir temporalmente fuera de la comunidad. Para que eso suceda, debieron correr ríos, no sólo de saber, sino esencialmente de dinero, traducidos en tecnologías –o modos de producción y circulación– y mercancías que a la par que se despliegan me configuran, a mí mismo, como una mercancía especial. Atrás y guiando este movimiento siempre está la gran tecnología humana: el dinero.
Otra posibilidad, otro ejemplo, es una estructura donde el centro no sea la sacralidad, sino la percepción o la estética, específicamente, la vida corporal. Esta forma fundamental de comunicación nunca se separa radicalmente de una forma sacra, pero puede llegar a tener, en determinados espacios y tiempos, prelación sobre lo sacro. Aquí tampoco se puede cimentar un discurso crítico. El cuerpo se desarrolla siempre como erótica y como lúdica: atrae, repele, participa carnalmente y juega. Sus normas son más violentas y veloces que las normas sacras, pero tampoco admiten una criticidad plena. Desarrollan una socialidad filial, sexual, erótica, lúdica, festiva –siempre en el umbral de la ritualidad y la sacralidad. Es una comunidad evanescente, momentánea, que si bien puede convivir –como la experiencia sacra– con el mundo de las mercancías, no se configura dentro de esos parámetros. Es una esfera autónoma, incendiaria, alegre y extremadamente trágica, que se desentiende de una racionalidad crítica y se ocupa de vivir, con la gracia y armonía del animal, de la planta. No pensemos en la antigua corporalidad helénica, supuestamente armoniosa y perfecta, sino en todas las formas explosivas y posibles del cuerpo humano.
Así, en sus coordenadas básicas, la crítica está ligada a un mundo donde lo central es el intercambio mercantil y los sistemas de pensamiento moderno. In extremis, la crítica es parte central del despliegue del capital. Es una potencia y una anomalía propia del capitalismo moderno, por eso su aparición marginal, anacrónica, derrotada y, sin embargo, a lo largo de esa otra construcción crítica –el tiempo histórico– su centralidad, su acontecimiento constantemente futuro, su victoria. La teoría crítica es una joya inquieta del capitalismo, una orfebrería de la modernidad.
II. La crítica romántica
El romanticismo es un evento de múltiples dimensiones, que atraviesa toda la historia de la modernidad y la propia historia de su gestación. Sus líneas guía son la teología cristiana y la formación y destrucción constante de la estructura nacional. No hay gran diferencia entre la creación y derrumbe de naciones y la primera comunidad imaginaria –migrante y planetaria– que establece la ecclesia o asamblea cristiana patriarcal. El hecho de que esta comunidad no se constituya como una sociedad cosmopolita en un primer momento (aunque ahora, en el siglo XXI, queda claro que la constitución romántica de la modernidad es profundamente transnacional) se debe a la industrialización que sufre el capital mercantil en los siglos XVI y XVII, específicamente, a esa pequeña industria mundial que diagrama todas las industrias posteriores: la imprenta. Es tan veloz el proceso de industrialización de las configuraciones lingüísticas y de pensamiento –a través del libro y su legalidad– que el resultado posterior es, como observó con agudeza Benedict Anderson (1983), el establecimiento de las naciones. Un hecho determinante en la historia romántica de la humanidad.
A la imprenta, y el increíble viaje por el planeta que hacen los libros, las resmas (fragmentos y atados de partituras, diarios, testamentos, juegos, letras de cambio, confesionarios, gramáticas, recetas de cocina, instrucciones de armado) y el muy posterior establecimiento de los periódicos y la radio, está sujeto de forma casi filial el discurso crítico. Éste es su magma natural, su materia de referencia y su lugar de despliegue formal e incluso autocrítico. Sin embargo, es tal su potencia en la historia y en la constitución de espacios –sin duda el más importante la ciudad y la invención de la vida urbana– que el discurso crítico romántico se sedimenta en la estructura nacional, estatal e incluso eclesial, en una especie de asamblea de expertos, técnicos y científicos.
La dialéctica interna que propuso, por muchas décadas, ese discurso crítico, sujetado a su confianza en la tecnología, fue la dialéctica entre la revolución y la justicia. Sobre ese par, el discurso crítico moderno se encabalgó; no obstante, su salida siempre fue industrial: proponer la producción de un sujeto revolucionario desde la razón –eso que en radicalidad se llamó “conciencia revolucionaria” proletaria o burguesa– y que se reificaba fatalmente en la forma nacional, en términos políticos en el ejercicio de una soberanía nacional donde el bien común debía concretar el bien-estar y la justicia dentro de las fronteras de un territorio nacional.
El discurso crítico pues descuidó un asunto central, presente ya en las teóricas y teóricos del XIX y principios del siglo XX, el capitalismo tiene una forma de reproducción ampliada, un estrato planetario que, a través de la mercantificación de la vida y la permanente acumulación violenta de riqueza, subordina a las naciones y a los estados a su dinámica central: valorizar el capital por sobre cualquier principio de justicia y derrotar o encauzar todo acto revolucionario a la lógica interna de producción, distribución y consumo de mercancías. En ese escenario, la crítica romántica ha encontrado su nicho mercantil último en el cultivo del discurso impreso, la globalización universitaria y el consejo al príncipe. ¿Hay acaso otra forma de entender el discurso crítico?
III. Crítica barroca
La crítica tiene su valencia central en el cultivo de la forma mercantil e históricamente el comportamiento moderno que se centra en el hecho mercantil y crediticio –cuestión de puertos y de fe– es el mundo barroco. Naturalizada como la forma de socialidad infranqueable, sin embargo, la forma mercantil guarda un secreto esencial en su interior: está imbricada con un uso que depende de alguna de las múltiples formas naturales que contiene la materia. El salto mortal para la realización de una mercancía es su venta y esto depende, por muy tenue que llegue a ser este hecho, de una necesidad, no importa que sea artificial o natural. Es una necesidad que rompe la esfera del valor y se constituye críticamente en el uso, ya sea en el consumo enajenado, destructivo, racional o, incluso, en el uso contra-fáctico del derroche, como en los universos barrocos.
Esta forma material que subyace a toda realización o ensueño mercantil tiene un desenvolvimiento interno que siempre constituye una línea crítica frente al universo de acumulación de capitales, frente a la economía burguesa. Es en el hecho barroco donde el consumo se transmuta en derroche frente a la acumulación y, soterradamente, en verdadera ampliación y participación de la riqueza natural. Ahí, el barroco amenaza, juega y parodia a la economía civil de las sociedades capitalistas1.
Esta estrategia espacial de larga duración –la esfera primaria de circulación que mantiene, recrea y desarrolla todo fenómeno barroco– es la esfera elemental del intercambio simple entre mercancía y mercancía (M-M) que, si bien ya encierra el embrión de las formas dinerarias, las múltiples posibilidades del crédito, la enajenación de todo como mercancía y la deriva de explotación y metaproducción mercantil que configura el modernismo capitalista industrial, alcanza a establecer formas de resistencia y espacios de contraflujo a la acumulación de capital. Esa resistencia se centra en agotar el proceso abstracto y social del trabajo en sí mismo y no permitir que la mercancía dineraria –el dinero y el crédito– embone el trabajo socialmente necesario en el proceso industrial de producción mercantil. En palabras de Marx: “En lo que concierne a su contenido material, el movimiento M-M es un intercambio de mercancía por mercancía, metabolismo del trabajo social, en cuyo resultado se extingue el proceso mismo” (2011: 129). Precisamente por esta razón, el barroco es conservador, tradicionalista y, en esencia, antirrevolucionario, porque centra sus elementos de resistencia en el hecho moderno mercantil del trueque, una forma proyectivamente subsumida siempre al capital industrial2.
No obstante, esta estrategia compleja, límite, fetichista e incluso suicida, le permite a la forma barroca una experimentación de la modernidad y de las formas naturales mucho más potente que las formas de resistencia románticas o clásicas frente al capital, una experimentación que el tecnocapitalismo constantemente reprime o subsume. Quizá el ejemplo más claro en el siglo XXI es la emergencia pública de los pueblos originarios frente a las políticas representativas de la ilustración, que han cobrado una factura ya impagable en el daño a las y los seres humanos y al universo natural.
En este contexto, la crítica barroca, fundamentada en la relación de trueque mercantil (MM), tiene aspectos metafísicos y epistemológicos establecidos. Podemos resumirlos en tres aspectos. a) Se trata de una crítica sublime; reconoce la prelación de una forma externa o forma natural que es determinante frente a lo humano. Si bien desde la filosofía griega y otras filosofías no occidentales este elemento trascendente a la vida humano es de capital importancia, quizá, en un primer esbozo histórico de modernidad, es Longino quien lo diagrama perfectamente, pues se da cuenta de que esta forma externa o natural, en el modus o maneras diversas de lo moderno, ya sólo puede ser mediada por tecnologías plenamente artificiales y acumulativas de la razón humana. Señala con precisión Longino: la naturaleza “es, en verdad, el principio originario y arquetípico que subyace a toda creación, pero el método es el único capaz de fijar los límites y de suministrar el modo especial, el momento oportuno en cada punto concreto y aún en la práctica y el uso más seguros” (2002: 135-136). b) Siempre genera un shock o alumbramiento que pone entre paréntesis la forma racional ilustrada o la forma subjetiva individual. En este sentido, su trabajo de fetichización mercantil es muy complejo, lleva al extremo los intercambios simples, las economías del derroche o de la solidaridad. Siempre tiene presente un intercambio límite de donación, en el que la forma natural se da de manera enigmática y demanda una retribución no mercantil, por ejemplo, la presencia, imposible de tasar, de la luz solar, del aire, del agua o de la tierra que habitamos configura siempre ese estado catatónico que se corresponde con el shock sublime de lo barroco. c) Establece como punto de cierre de la primera performación crítica una constante destrucción de la individualidad. La respuesta al shock o deslumbramiento natural no pasa por la construcción moderna de lo humano como centro de lo social –no genera una sublimidad técnica, ya sea matemática o dinámica– sino que a la par que reconstituye la comunidad con procedimientos de representación de segundo grado –por ejemplo la estetización, artificación, politización o ritualización en extremo– genera un artificio comunitario, como la nación, la región o el relato del territorio comunal agrario. Si todo fracasa, dentro de los esquemas de la modernidad capitalista, supervivientes por más de 500 años, la crítica barroca vuelve a montar cíclicamente su dispositivo de resistencia.
Esta crítica, constituida en los márgenes y periferias del centro de la modernidad industrial capitalista, es aquella que vuelve hoy a tener una vigencia que quizá no había encontrado desde el siglo XVII americano y el siglo XVI romano.
Bibliografía
Anderson, Benedict (1993). Comunidades imaginarias. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: FCE.
Echeverría, Bolívar (2017). El discurso crítico de Marx. México: FCE.
Longino, Demetrio (2002). Sobre lo sublime. Madrid: Gredos.
Marx, Karl (2011). El capital: crítica de la economía política, Tomo I. Volumen I. El proceso de producción del capital. México: Siglo XXI.
Sarduy, Severo (1974). Barroco. Buenos Aires: Sudamericana.
Notas
^ 1. “¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de obscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco significa hoy amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación” (Sarduy, 1974: 99).
^ 2. Es importante insistir en que la forma nuclear del intercambio simple en el capitalismo, M-M, ya contiene en su interior, como indica Marx, la misma estructura de la mercancía dineraria. No sólo esto, sino que sus implicaciones de transporte y fe en el trabajo abstracto reificado, que concreta todo intercambio, ya implica una base crediticia profunda. En este sentido, por ejemplo, Bolívar Echeverría indica, a la vez, como la estructura de trueque ya implica la subsunción de los usos por valores abstractos de cambio y el establecimiento de socialidades esencialmente comerciales: “En el trueque como comportamiento modelo del proceso circulatorio mercantil, cada bien producido adquiere, sobre la base de su valía social natural, una valía puramente social comercial: un valor que se manifiesta como valor de cambio” (2017: 126).
